論“天人合一”
北京大學儒學研究院院長
湯一介院長
來源: 四川大學哲學研究所
最近看到《科技中國)2004年l1月號和12月號刊登了由該刊和清華大學高等研究中心主辦的“中國傳統文化對中國科技發展的影響”論壇的報導和在討論會上各位專家的發言，其中有好幾位專家都講到“天人合一”問題。本文打算就這個問題談一些想法。
在中國傳統哲學中，“天”和“人”可以說是兩個最基本、最重要的概念，“天人關係”問題則是歷史上我國哲學討論的最重要的問題。司馬遷說他的《史記》是一部“究天人之際”的書；董仲舒答漢武帝策問時說，他講的是“天人相與之際”的學問；楊雄說：“聖人??和同天人之際，使之無間。”魏晉玄學的創始者之一何晏說另外一位創始者王弼是“始可與言天人之際”的哲學家。唐朝的劉禹錫對柳宗元的批評，說柳宗元的《天說》“非所以盡天人之際”，沒有弄清楚“天”與“人”的關係。宋朝的思想家邵雍說得很明白：“學不際天人，不足以謂之學。”可見，自古以來中國的學者都把天人關係作為最重要的研究課題。在中國傳統哲學中，對天人關係問題有種種不同的理論，例如苟子提出“明天人之分”，他把“天”看成是和人相對立的外在的自然界，因此他認為“天”和“人”的關係，一方面“天”有“天”的規律，不因“人”而有所改變，“天行有常，不為堯存，為不桀亡”；另一方面“人”可以利用“天”的規律，“制天命而用之”，使之為“人”所用。苟子批評莊子說：莊子“蔽於天而不知人”，是說莊子只知道“天”的功能(順自然)，而不知道“人”的功能。劉禹錫提出“天人交相勝”的思想，他認為“天”和“人”各有各勝出的方面，不能互相代替。還有如道教提出的“我命在我不在天”，成仙只能靠自己修煉，不是天生的，也不能靠外力等等，都是討論“天人關係”的問題。這些學說，在中國歷史上雖有一定影響，唯有“天人合一”學說影響最大，它不僅是一根本性的哲學命題，而且構成了中國哲學的一種思維模式。
在中國哲學史上，講“天人合一”的哲學家很多，如果我們作點具體分析，也許可以看到他們中問也頗有不同。根據現在我們能見到的資料，也許《郭店楚簡?語叢一》：“易，所以會天道、人道也”，是最早最明確的“天人合一”思想的表述。它的意見是說，《易》這部書是講會通天道(天)和人道(人)的關係的書。《郭店楚簡》大概是西元前三百年前的書，這就是說在西元前三百年前已經把《易》看成是一部講“天人合一”的書了。為什麼說《易》是一部會通“天道”和“人道”的書?這是因為《易經》本來是一部蔔筮的書，它是人們用來占卜、問吉凶禍福的。向誰問?是向“天”問。“人”向“天”問吉凶禍福，所以說《易經》是一部“會天道、人道”的書。《易經》作占卜用，在《左傳》中有很多記載，如莊公二十二年“周史有以《周易》見陳侯”條；昭公七年“孔成子以《周易》筮之”條等等，均可證。《易傳》特別是《繫辭》對《易經》所包含的“會天道、人道”的思想作了哲學上的發揮，闡明“天道”和“人道”會通之理。
《易經》(主要是由《繫辭》所闡發的“易理”)的“天人合一”觀念是要說明“天”和“人”存在著一種相即不離的內在關係，不能研究“天道”而不涉及“人道”，也不能研究“人道”而不涉及“天道”，因此它作為一種思維模式，應有著極有意義的正面價值。為了把“天人關係”問題弄清，也許應該對“天”這個概念在中國歷史上的涵義有個全面的瞭解，至於“人”這個概念，可能沒有多少要討論的地方。
在中國歷史上，“天”有多種涵義，歸納起來至少有三種涵義：(1)主宰之天(有人格神義)；(2)自然之天(有自然界義)；(3)義理之天(有超越性義、道德義)。“主宰之天”(如皇天上帝)和西周的“天命”信仰有密切聯繫。如 大盂鼎》：“丕顯文王，受天有大命。”光輝的文王，被天授與統治天下的命令。《周書?召誥》：“皇天上帝，改厥元子茲大國殷之命。”皇天上帝，更換了他的長子大國殷統治四方的命令。“皇天上帝”或“皇天”、“上帝”都是指的最高神，這說明“天”是主宰意義的“天”，含有人格神的意思，對人間具有絕對的權利。在《詩經》中，“天”也是主宰意義的“天’’，如“不帚吳天，亂靡有定，式月斯生，俾民不寧。”( 小雅?節南山》)不善良不仁慈的天，禍亂沒有定規的發生，月甚一月，使老百姓不得安寧。“浩浩吳天，不駿其德，降喪饑饉，斬伐四國。”( 小雅?雨無止》)浩大的天呀，不施它的恩惠，而降下死亡饑饉的災禍，殺伐四方國家的人民。這裡的“天”除有“主宰之天”的意義，而且也有高高在上的“自然之天”的意思。“天”可以降自然災禍。這種思想，早在殷墟卜辭中已有，不過是“帝”或“上帝”降災禍，例如“帝其降堇”，(《l、辭通纂》363)“上帝降堇”。(胡厚宣《甲骨續存》1．168)卜辭中還有“帝”(上帝)降風、降雨等等的記載。看來在殷也許還沒有以“天”為最高神的意思。因此，到西周“天”既是“主宰之天”，又有高高在上“自然之天”的意思。同時，我們還可以說當時的“天”還有道德的意義，“天”以其賞善罰惡而表現著一定的道德意義。如《尚書?召誥》中說：“惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”帝王只有很好的崇尚德政，用道德行事，才能得到天的保佑。這就是說，在春秋戰國前“天”的涵義很含混，有多重意義。
春秋戰國以降，“天”的上述三種不同涵義在不同思想家的學說中才漸漸明確起來。墨子的“天志”思想，更多具有“意志之天”的意思。如說：“天之行廣而無私，其厚而不息，其明久而不衰。”(《法儀》)這就是說，天具有最高的智慧，最大的能力，“賞善而罰暴”，沒有偏私。《天志》還明確地講，“天”有“意志”，“吾所以知天之愛民之厚者有矣”，“天之意不欲大國之攻小國”，如果違背了“天”的意志，就要“得天之罰”，叫做“天賊”。由此可見，墨子的“天”基本上是繼承著傳統的“主宰之天”。其後到漢朝有董仲舒，他所講的“天”，一方面繼承著傳統的“主宰之天”的意義；另外一方面又把春秋戰國以來的“自然之天”神秘化，使之與“主宰之天”相結合。① 他提出的“天人感應”論可以說是“天人合一”的一種形式，受著當時流行的陰陽五行機械論的影響，與《周易》傳統的有機論或有所不同。其實孔子、孟子也沒有完全擺脫“主宰之天”的影響，如孔子說：“獲罪於天，無所禱也。”(《八佾》)孟子說：“莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”(《萬章上》)非人力所為而做成的是天的力量，非人力所能達到而達到的是命定的。但是孔孟的說的“天’，已有較強的道德意ZT。這種“主宰之天”的影響甚至到宋儒也還存在，《朱子語類》卷79，“或問：天視自我民視，天聽自我民聽，天便是理否?日：若全做理，又如何說自我民聽視，這裡有些主宰意思。”蓋因朱子認為“天即理”，《中庸章句》：“天以陰陽五行化生萬物，天即理也”，故他的“天”大體上都是說的“天理”，即“天”為“義理之天”。朱熹還進一步認為“天”有道德意義，和他說：“仁者，天地生物之心。”(《語類》卷53)但在解釋經典時，又不能全然不顧原有的“主宰之天”義。同卷又有：“天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既日視聽，理又如何會視聽?雖說不同，又卻只是一個。知其同，不妨其為異。知其異，不害其為同。”這就是說，對“天”可以由不同方面說，可以是“義理之天”，也可以是“自然之天”，亦可以是“主宰之天”，但都是指同一個“天”。朱熹的“天即理”說明超越性的“天”具有某種神聖性，故有“主宰義”，且為高高在上之蒼蒼者，故“天”是一涵義非常豐富的概念。在宋朝也有把“天”看成是自然界，如張載說：“太虛即氣”，“由太虛有天之名。”(《正蒙?太和》)如果說，在西方“上帝”和“自然界”為-(但斯賓諾莎的“God is nature”又當別論)，在中國“天”往往是合“主宰”與“自然(界)”為一，而後更付予“天”以“性理義”，所以朱熹說：“天之所以為天者，理而己。天非有此道理，不能為天，故蒼蒼者即此道理之天。”“天下只有一個正當的道理，循理而行，便是天。”(《語類》卷25)看來，到宋儒更要重視“天”為“義理之天”的方面。照我看，正是由於在中國歷史上“天”這個概念有著上述的多重涵義，這樣就使“天”不只是指外在於人的自然界，而是一有機的、連續性的、生生不息的、能動的、與“人”相關聯的(“天行健、君子以自強不息”)存在。基於此，“天”這一概念在中國是指與“人”有著內在聯繫的有機體。
瞭解了中國哲學中“天”之涵義的複雜性，來討論由《周易》開啟的“天人合一”學說，或者能較好地揭示其意義。如果我們從科學的意義上瞭解中國哲學中的“天”，無疑會提出種種問題。但是，中國哲學中的“天”只是一哲學概念，因而體現“天人關係”的“天人合一”命題，也只能從哲學意義上瞭解它。關於“天”在中國哲學中的涵義，上文作了分析。下面我們討論“天人合一”這一中國哲學的重要命題。
為什麼現在“天人合一”思想受到大家的重視，我想和當今發生的“生態”危機有關。科學的發展無疑會造福人類社會，但也有可能危害人類社會。近世以來，由於對自然的無量開發，資源浪費，臭氧層變薄，海洋毒化，人口暴漲，環境污染、生態平衡的破壞，已經嚴重威脅著人類自身生存的條件。1992年世界1575名科學家發表了一份《世界科學家對人類的警告》，開頭就說：“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”。造成這種情況不能說與西方哲學曾長期存在“天人二分”的思想沒有關係。羅素在《西方哲學史》中說：“笛卡爾的哲學??他完成了或者說極近完成了由柏拉圖開端而主要因為宗教上的理由經過基督教發展起來的精神、物質二元論，? ?笛卡爾體系提出來精神和物質界兩個平行而彼此獨立的世界，研究其中之一能夠不牽涉另外一個。”②西方哲學這種把精神界和物質界看成是各自獨立的，是互不相干的，因此其哲學是以“精神界”與“物質界”的外在關係立論，或者說其思維模式是以“精神界”與“物質界”為獨立的二元，可以研究一個而不牽涉另外一個。(現代西哲學一些派別對這種二元思維已有所批評，如懷德海的過程哲學③)然而中國哲學以及其思維模式與之有著根本的不同，中國哲學(特別是儒家思想)認為研究“天”(天道)不能不牽涉“人”(人道)；研究“人”也不能不牽涉到“天”。這就是中國哲學的“天人合一”思想。而這一思想早在春秋戰國時期就為中國哲學家提出，這就是《郭店楚簡?語叢一》中所表達的“易，所以會天道、人道也。”下面我們來分析一下《周易》中所包含的“天人合一”思想。
(1)我們知道《繫辭》是對《易經》作哲學解釋的“傳”，在其中深刻地闡明“天道”和“人道”相會通之理。《繫辭》中說：“易之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之。”王夫之《周易外傳》卷六謂：“三才之道，大全統乎一端，而一端領乎大全也。非達天人之際者，無以喻其深矣。”“道”是貫通“天道”、“地道”、“人道”的，“道一成而三才備”；“大全”者“道”也，由“道”則可以統一三才的任何一個，而且由三才之一也可以領會(統領三才的)“大全”。不懂“天人關係”是無法使之理解《易》的深奧道理的。(“易之為書，廣大悉備”，王夫之《周易外傳》謂：“悉備者，大全統乎一端，而一端領乎大全也。”)《易經》這部書，廣大無所不包，它既包含著“天地”(天)的道理，也包含著“人”的道理。另一解釋《易經》的《說卦傳》中說：“昔聖人之作《易》也，將以順性命之情，是以立天之道，日陰與陽；立地之道，日剛與柔；立人之道，日仁與義，兼三才而兩之。”古代的聖人作《易》是為了順乎性命的道理，所以用陰和陽來說明“天道”，用剛和柔來說明地道，用仁和義來說明人道，把天、地、人統一起來看都表現為乾坤。所以宋儒張載注說：“三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天(地)人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。”④天、地、人三才都是說的乾(一)、坤(一一)兩兩相對相即的道理。《易》是把天、地、人統一起來看的，所以天人是一體的。在這裡張載用的是“天(地)人一”，這是有道理的，因為“天”可以包含“地”，所以《易經》講的“三才”實際上是認為“人”和與人相對應的“天地”是統一的一體。這種“天人合一”的思維模式到宋朝的理學家就更加明確了，例如程頤說：“安有知人道而不知天道者乎?道，一也。豈人道自是一道，天道自是一道?”照儒家看，不能把“天”、“人”分成兩截，更不能把“天”、“人”看成是一種外在的對立關係，不能研究其中一個而不牽涉另外一個。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得之於天；既生此人，則天又在人矣。”天離不開人，人也離不開天。人之初產生雖然是得之於天；但是既生此“人”，則“天”全由人來彰現。如無人則如何體現“天”的活潑潑的氣象，如何“為天地立心”。“為天地立心”就是“為生民立命”，不得分割為二。孔子說：“人能弘道，非道弘人”。只有人才可以使“天道”發揚光大，如果人不去實踐“天道”，“天道”如何能使人完美高尚呢?孔子說：“知天命”。“知天命”即是瞭解“天”的運行發展的趨勢。因此，在中國傳統哲學中，“天”是有機的、連續性的、有生意的、生生不息的、與人為一體的。王夫之的《正蒙注?乾稱上》中說：“抑考君子之道，自漢以後，皆涉獵故跡，而不知聖學為人道之本。然濂溪周子首為太極圖說，以究天人合一之源，所以明人之生也，皆天命流行之實，而以其神化之精粹為性，乃為日用事物當然之理，無非陰陽變化之秩序，而不可違。”(我們考查學者的學說，從漢朝起，都只是抓到先秦學說的外在的現象，而不知道《易經》是“人道”的根本，只是到宋朝的周敦頤開始提出了《太極圖說》，探討了天人合一的道理，闡明了人之始生是“天道”變化產生的結果，在“天道”變化中把它的精粹部分給了人，使之成為“人性”，所以“人道”的日用事物當然之理，是和“天道”陰陽變化的秩序是一致的，“人道”和“天道”是統一的，這點是不能違背的。)王夫之這段話，可以說是對儒家“天人合一”思想，也是對《易經》的“所以會天道、人道也”很好的解釋。“人道”本于“天道”(因為“人”是“天”的一部分)，討論“人道”不能離開“天道”，同樣討論“天道”也必須考慮到“人道”，這是因為“天人合一”的道理既是“人道”的“日用事物當然之理”，也是“天道”的“陰陽變化之秩敘”。張載對《易》的解釋說：“儒者則因明致誠，因誠至明，故天人合一，致學可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺，不流，不過者也。”王夫之注說：“誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出於天之實理，故交相致，而誠明合一。”所謂“不遺”是據《繫辭》“與天地相似，故不遺”，意思是說《易》這部書包括了天地萬物的道理而無遺漏；所謂“不流”是據《繫辭》“旁行而不流”，韓康伯注謂：“應變旁通而不流淫”，意思是說，天地萬物在變化中而有秩序；所謂“不過”是據《繫辭》“知周乎萬物，而道濟天下，故不過”，意思是說，對萬物普遍地施與而沒有差錯。王夫之對張載關於《易經》的解釋，應該說能抓住要旨，他把儒家的“誠明合一”解釋為“天人合一”應說很高明，因為“誠”是“天之實理”(“天”的實實在在的道理、規律)，“明”是人性中最智慧的能力，“明”則可以成聖，而“聖學”為“人道”之本，故《易》“得天而未始遺人”，《易》講“天道”，同時也是講“人道”的。這說明《易》確乎是闡明“天人合一”的道理的經典。我們討論“天人合一”這種思維模式，是要說明“人”和“天”存在著一種內在的關係，必須把“人”和“天”的關係統一起來考慮，不能只考慮一個方面，不考慮另外一個方面。“天人合一”這一由《周易》所闡發的命題，無疑是儒家思想的重要基石。因此，我們說“天人合一”作為一個哲學命題、一種思維模式對今天解決“人”和“自然”的關係應該說有著正面的積極意義。
(2)《郭店楚簡》有一篇《性自命出》，其中說：“性自命出，命由天降”。這裡的“命”是指“天命”之所“命”，“性”是出自於“天”之所“命”，“命”是由“天”賦與的，(《禮記注疏?中庸》“天命之謂性”，注日：“天命，謂天之所生人者也，是謂性命”；《朱子語類》卷六十二謂：“命雖是恁地說，然亦兼是付與而言”)，“性”是由“天”決定的，非人力所及，因此“天命”是一種超越的力量，“人”應對“天”有所敬畏，“畏天命”，應“知命”，但“天”並非死寂的，而是活潑潑地，是無方所的。故《繫辭》上謂：“神無方而易無體”。“天”雖是超越的，又是內在的，內在於“人”，孟子日：“存其心，養其性，所以事天也。妖壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”“養性”，即是“事天”；“修身”，即是“立命”，故“天”又內在於“人”。合而言之，“天”之與“人”是一種內在超越的關係。所以《語叢一》中又說：“知天之所為，知人之所為，然後知道，知道然後知命。”知道“天”的道理(運行規律)，又知道“人”的道理(為人的道理)，即“社會”運行的規律，合兩者謂之“知道”，“知道”然後知“天”之所以是推動“人”的內在力量(天命)之故。這是由於“人”是內在於“天”的。故孔子說：“五十而知天命”。“知天命”即是依據“天”的要求而充分實現由“天”得來的“天性”。《朱子集》第六十七卷謂：仁者，“在天則盎然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。”“天道”生生不息，以仁為心，“天”有使萬物良好的生長發育的功能，故“人”也應效法天，要愛護一切。這是因為“天人一體”，“人”得“天”之精髓而為“人”，故人生當在實現“天”之“盎然生物之心”，而有“溫然愛人利物之心”，天心人心實為一心。人生之意義就在於體證“天道”，人生之價值就在於成就“天命”，故“天”“人”之關係實為一內在關係。“內在關係”與“外在關係”不同，“外在關係”是說在二者(或多者)之間是各自獨立的，不相干的，而“內在關係”是說在二者(或多者)之間是不相離、而相即的。“天人合一”這一《易》所闡發的命題，是中國儒家思想的重要基石。儒家哲學認為，在“天”和“人”之間存在著一種“內在關係”，兩者是相即不離的。因此，研究其中之一不能不牽涉另一個。依據“天人合一”的哲學命題和思維模式，我們在考慮人類自身問題的同時，必須要考慮“自然界”的問題，忽略了這一點，人類就要受到懲罰。當今人類不正是由於嚴重地忽略了這種“天”與“人”相即不離的內在關係，而使“人類和自然正走上一條相互抵觸的道路”嗎?
由《易經》開出的“天人合一”思想(即“易，所以會天道、人道也”的思想)對解決當前“生態問題”作為一種哲學的思考，一種思維模式，或可對我們有幾點啟發：
(1)我們不能把“人”和“天”看成是對立的，這是由於“人”是“天”的一部分，“人之始生，得之於天”。作為“天”的一部分的“人”，保護“天”應該是“人”的責任，破壞“天”就是對“人”自身的破壞，“人”就要受到懲罰。因此，“人”不僅應“知天”(知道“天道”的規律)，而且應該“畏天”(對“天”應有所敬畏)。現在人們強調“知天”(所謂掌握自然規律)，只是一味用“知識”來利用自然，以至於無序地破壞自然，把“天”看作是征服的對象，而不知對“天”應有所敬畏，這無疑是“科學主義”極端發展的表現。“科學主義”否定“天”的神聖性，從而也否定了“天”的超越性，這樣就使人們在精神信仰上失去了依託。中國人的“天人合一”學說認為，“知天”和“畏天”是統一的，“知天”而不“畏天”．就會把“天”看成是一死物，而不瞭解“天”乃是有機的、生生不息的剛健的大流行。“畏天”而不“知天”，就會把“天”看成外在於“人”的神秘力量，而“人”則不能體現“天”的活潑潑的氣象。“知天”和“畏天”的統一，正是說明“天人合一”的一個重要方面，從而表現著“人”對“天”的一種內在的責任。
(2)我們不能把“天”和“人”的關係看成是一種外在關係，這是因為“天即人，人即天”，“天”和“人”是相即不離的。“人”離不開“天”，離開“天”則“人”無法生存；“天”離不開“人”，離開“人”則“天”的活潑的氣象無以彰顯。這種存在於“天”和“人”之間的內在關係正是中國哲學的特點。如果“人”與“天”是一種外在關係(即它們是相離而不相干的)，那麼“人”就可以向“天”無限制的索取，而把“天”看成敵對的力量，最終人將自取滅亡。“易，所以會天道、人道也”正是要說明“天道”和“人道”之所以是統一的道理，不能在“天道”之外去說“人道”，同樣也不可以在“人道”之外說“天道”，宋明理學對這點看得很明白。程朱的“性即理”和陸王的“心即理”雖然對“天”、“人”關係人手處不同，程朱的“性即理”是由“天理”的超越性而推向“人心”的內在性，“天理”不僅是超越的而且是內在的，同樣“人性”不僅是內在的而且是超越的。陸王的“心即理”是由“人心”的內在性而推向“天理”的超越性，“人心”不僅是內在的而且是超越的；“天理”不僅是超越的而且是內在的。因此，我們可以說，中國哲學是以“內在超越”立論的。既然中國哲學是從其“內在超越性”方面討論“天人關係”的哲學，也就是說“天”和“人”不僅不是對立的，而且存在著內在的相即不離的關係。不瞭解一方，就不能瞭解另一方；不把握一方，就不能把握另外一方。所以說，“為天地立心”就是“為生民立命”，不可分為兩截。
(3)、“天”和“人”之所以有著相即不離的內在關係，皆因為“天”和“人”皆以“仁”為性。“天”有生長養育萬物的功能，這是“天”的“仁”的表現。“人”既為“天”所生，又與“天”有著相即不離的內在關係，那麼“人”之本性就不能不“仁”，故有“愛人利物之心”。如果“天”無生長養育萬物的功能，“人”如何生存，又如何發展?如果“人”無“愛人利物之心”，無情地破壞著“天”的“生物之心”，同樣“人”又如何生存?從“天”的方面說，正因為其有“生物之心”，它才是生生不息的、活潑潑的、有機相續的。從“人”的方面說，正因為其有“愛人利物之心”，人才與天、地並列為三才。因此，中國哲學認為，不能把“天”和“人”看成是不相干的兩截，不能“研究其中之一能夠不牽涉另一個。”
(4)、“天人合一”這一哲學命題體現著“天”與“人”之間的複雜關係，它不僅包含著“人”應如何認識“天”的方面；同樣也包含“人”應該尊敬“天”的方面，因為“天”有其神聖性(神性)。這也許正是由於中國哲學(主要是儒家哲學)雖然不是純粹意義上的宗教(如基督教、佛教)，但它卻有著強烈的宗教性。也許正因此，在中國儒家思想可以起著某種宗教的功能，也就是說“天”和“人”存在著一種超越的內在關係；“天人合一”不僅是“人”對“天”的認知，而且是“人”應追求的一種人生境界。因為“天”不僅是自然意義上的“天”，而且也是神聖意義上的“天”，“人”就其內在要求上說，以求達到“同於天”的超越境界。就這個意義上說，“人”和“天”不僅不是對立的，而且“人”應該與“天”和諧共存，以實現其自身的超越。這就是說，“天人合一”作為一種哲學思想，它表達著“人”與“天”有著內在相即不離的有機聯繫，而且在“人”實現“天人合一”的境界過程中達到“人”的自我超越。這樣一種思維路徑無論如何對我們走出“天人二分”(或“天人對立”)的困境是十分有意義的。
從以上四點，我們可以看出對“天人合一”思想應該作哲學的理解，這樣才能認識其真精神和真價值。它作為一種思維方式對解決“天人關係”無疑是有其正面的積極意義，而更為重要的是它賦與了“人”以一種不可推卸的責任，“人”必須在追求“同於天”的過程中，實現“人”的自身超越，達到理想的“天人合一”的境界。
當然，儒家的“天人合一”思想不可能直接解決當前人類社會存在的“生態”問題。但是，“天人合一”作為一個哲學命題、一種思維模式，認為不能把“天”、“人”分成兩截，而應把“天”、“人”看成是相即不離的一體，“天”和“人”存在著內在的相通關係，無疑會對從哲學思想上為解決“天”、“人”關係、解決當前存在的嚴重“生態”問題提供一有積極意義的合理思路。蓋因“哲學”不可能直接解決人類社會存在的具體問題，就這方面說，它可以被視為“無用之學”。但它思考問題的路子卻可啟迪人們的智慧、提高人們的境界，故又可被視為“大用之學”。我們研究中國哲學就是要從中發掘出其無用之大用，以貢獻於人類社會。
注釋：
① 董仲舒以氣候的變化來說明“天”的意志，如他說：“春氣暖者，天之所以愛而生之；秋氣清者，天之所以嚴而成之；夏氣溫者，天之所以樂而養之；冬氣寒者，天之所以哀而藏之。”(《春秋繁露?王道三通》)由於戰國時有些思想家把“天”看成是“自然界”，如苟子等，他們把四時變化、日月遞熠，列星隨旋，陰陽大化，風雨博施，萬物生長都看成是“天”的自然表現。董仲舒同樣也認為上列諸現象是“天”的表現，不過這些不是“天”的自然表現，而是“天”的意志的表現，是“天”的仁愛之心的表現，“天，仁也。天複萬物，既化而生之，又養而成之；事功無已，終而複始。”(《王道三通》)基於這樣一種對“天”的認識，董仲舒的“天人合一”學說，主要論述的是“天人感應”問題。自戰圍以來，機械感應已相當流行，如“類同相召，氣同則合，聲同則應”等等，並有以此推出“帝者同氣，王者同義，霸者同力”，再推出“凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。”(均見《呂氏春秋?應同》)董仲舒也是從物類感應推出天人感應，如他說：“琴瑟擇彈其宮，他宮自鳴而應之，此物之以類動者也。其動以聲而無形，則謂之自然，其實非自然也，使之然者矣。物同有實使之，其使之無形。”(《同類相動》)使之者為“天”。照董仲舒看，“天”與“人”之所以有感應，因“以類合之，天人一也。”為什麼“天”與“人”是一類?他認為：“人之受命於天，取仁於天而仁也。”“為生不能為人，為人者天也。人之為人，本於天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。”(《為人者天》)就此我們可以說董仲舒的“天人合一”思想實是一種“天人機械感應合一論”。這種“天人合一”思想或與《周易》開創的直至宋人所發揮的“天人有機相即合一論”的意義頗不相同。(可參見拙作《董仲舒的哲學思想及其歷史評價》，《北京大學學報》，1963年第3期)。
② 羅素《西方哲學史》下冊，馬元德譯，商務印書館，1988年，第91頁。
③《懷德海的(過程哲學>》(見2002年8月15日上海《社會科學報》)中說：“(懷德海)的過程哲學(process philosophy)把環境、資源、人類視為自然中構成密切相聯的生命共同體，認為應該把環境理解為不以人為中心的生命共同體，這種新型生態倫理觀，對於解決當前的生態環境危機具有重要現實意義。過程哲學是生態女性主義的思想之根，因為生態女性主義的哲學基礎是徹底的非二元論，是對現代二元思維方式的批判，而懷德海有機整體觀念，正好為它提供了進行這種批判的理論根據。”可見，現代一些西方哲學家已經對“天人二分”的二元對立的思維方式作出反思，並且提出了“自然”與“人”構成“密切相聯的生命共同體”。
④ 《張載集》，中華書局，1978年版，第235頁。
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